Marx, comunismo e decrescimento: sobre o novo livro de Kohei Saito, "Marx no Antropoceno”

Por Daniel Tanuro (originalmente publicado na Revista Actuel Marx).

Tradução: Carolina Freitas.

Kohei Saito conseguiu de novo. Em "Ecossocialismo de Karl Marx: uma crítica inacabada da economia política", o marxólogo japonês mostrou como o Marx maduro rompeu com o produtivismo^[1]. Em seu novo livro, "Marx no Antropoceno: rumo à ideia do comunismo do decrescimento", ele dá seguimento a essa reflexão^[2].

Este novo livro é, em particular, notável e útil em quatro pontos: a natureza de classe fundamentalmente destrutiva das forças produtivas capitalistas; a superioridade social e ecológica das sociedades (chamadas) “primitivas”, sem classes; o debate sobre natureza e cultura com Bruno Latour e Jason Moore, em particular; e, finalmente, o grande erro dos “aceleracionistas” que invocam Marx para negar a necessidade imperativa do decrescimento. Estes quatro pontos são de grande importância política hoje, não só para os marxistas preocupados em enfrentar o desafio ecossocial colocado pela crise sistêmica do capitalismo, mas também para os ativistas ambientais. O livro tem as mesmas qualidades do anterior: é erudito, bem construído, sutil e esclarecedor na apresentação da evolução intelectual de Marx após 1868. Infelizmente, também tem a mesma falha: toma como certo o que é apenas hipotético. Mais uma vez, Saito força a barra para tentar encontrar em Marx a perfeita antecipação teórica das lutas atuais.

No princípio era a “fenda metabólica”

A primeira parte de Marx no Antropoceno aprofunda a exploração do conceito de Marx de “fenda metabólica” n’O Capital. Saito segue os passos de John B. Foster e Paul Burkett, que mostraram a imensa importância desta noção^[3]. Saito enriquece a discussão ao destacar três manifestações do fenômeno - ruptura dos processos naturais, falha espacial, hiato entre as temporalidades da natureza e do capital - às quais correspondem três estratégias capitalistas de evitação - soluções pseudotecnológicas, a relocalização de desastres para países dominados e a transferência das suas consequências para as gerações futuras (p. 29 e seguintes).

O capítulo 1 se centra na contribuição ao debate do marxista húngaro István Mészáros, que Saito considera decisivo na reapropriação do conceito de metabolismo no final do século XX. O capítulo 2 centra-se na responsabilidade de Engels que, ao editar os volumes II e III de “O Capital”, teria divulgado uma definição truncada de “fenda metabólica”, significativamente diferente da de Marx. Para Saito, esta mudança, longe de ser fortuita, refletiria uma divergência entre a visão ecológica de Engels - limitada ao medo da “vingança da natureza” - e a de Marx - centrada na necessária “gestão racional do metabolismo” através da redução do tempo de trabalho. O capítulo 3, ao mesmo tempo que relembra as ambiguidades de György Lukács, presta homenagem à sua visão do desenvolvimento histórico do metabolismo humano-natureza como continuidade e ruptura. Para Saito, essa dialética, inspirada em Hegel (“identidade da identidade e da não identidade”) é indispensável para diferenciar tanto o dualismo cartesiano – que exagera a descontinuidade entre natureza e sociedade – quanto o construtivismo social – que exagera a continuidade (identidade) entre estes dois pólos e não pode, portanto, “revelar a singularidade da forma capitalista de organizar o metabolismo humano com o seu ambiente” (p. 91).

Dualismo, Construtivismo e Dialética

A segunda parte do livro lança um olhar muito (excessivamente?) crítico sobre outras ecologias de inspiração marxista. Saito distingue-se de David Harvey, a quem acusa de uma “surpreendente reação negativa à viragem ecológica do marxismo”. Marx no Antropoceno cita algumas citações “surpreendentes” do geógrafo americano: Harvey parece convencido da “capacidade do capital de converter quaisquer ‘limites’ em meras ‘barreiras’”. Ele confessa que “a invocação de limites e da ‘ecoescassez’ (...) deixa (ele) tão politicamente nervoso quanto teoricamente desconfiado”; “uma política socialista que se baseia na visão de que a catástrofe ambiental é iminente é um sinal de fraqueza” para ele. Geógrafo como Harvey, Neil Smith “mostra a mesma hesitação diante do ambientalismo”, que ele chama de “apocalipsismo”. Smith é conhecido por sua teoria da “produção social da natureza”. Saito rejeita-a, argumentando que ela defende a negação da existência da natureza como entidade autônoma, independente dos humanos: é isso que deduz da afirmação de Smith de que “a natureza não é nada se não for social” (p. 111). De forma mais geral, Saito rastreia as concepções construtivistas ao postular que “a natureza é um pressuposto objetivo da produção”. Não há dúvida de que esta visão também foi de Marx. O fato indiscutível da humanidade fazer parte da natureza não significa que tudo o que faz seja ditado pela sua “natureza”, nem que tudo o que a natureza faz seja construído pela “sociedade”.

Destruição ecológica: “actantes” ou lucro?

No contexto desta polêmica, o autor dedica algumas páginas muito fortes a Jason Moore. Ele admite que a noção do Capitaloceno “marca um avanço teórico em comparação com a “‘produção da natureza’”, pois enfatiza as interações humano/ambiente. No entanto, ele condena Moore por argumentar que humanos e não-humanos são “actantes” que trabalham em rede para produzir um todo emaranhado – “híbrido”, como diz Bruno Latour. Esse é um ponto importante. Na verdade, Moore acredita que distinguir uma “falha metabólica” dentro da rede é um mal-entendido, produto de uma visão dualista. A noção de “metabolismo” se refere à forma como os diferentes órgãos de um mesmo organismo contribuem especificamente para o funcionamento do todo. É, portanto, a antítese do dualismo (bem como do monismo, aliás) e voltamos à fórmula de Hegel: existe “identidade da identidade e da não-identidade”. Marx no Antropoceno também condena as teses de Moore por outro ângulo – o do trabalho. Para Moore, o capitalismo é movido por uma obsessão pela “Natureza Barata”, que ele acredita que inclui força de trabalho, energia, alimentos e matérias-primas. Moore afirma ser um seguidor de Marx, mas é claro que a sua “Natureza Barata” encobre o papel exclusivo do trabalho abstrato na criação de (mais) valor, bem como o papel fundamental da corrida pelo mais-valor na destruição ecológica. No entanto, o valor não é um “actante híbrido” entre outros. Como diz Saito, é uma “forma puramente social” e é através dela que o capitalismo “domina os processos metabólicos da natureza” (pp. 121-122).

É claro que a corrida pelo lucro está alargando a ruptura metabólica, em particular ao exigir cada vez mais energia, mão-de-obra, produtos agrícolas e matérias-primas “baratas”. De todos os recursos naturais que o capital transforma em mercadorias, a força de trabalho “antropogênica” é obviamente a única capaz de criar um índice tão puramente “antropogênico” quanto o valor abstrato. Como diz Saito: é “precisamente porque a natureza existe independentemente, é anterior a essas categorias sociais e continua a manter a não identidade com a lógica do valor, (que) a primazia da maximização do lucro resulta em uma série de desarmonias dentro do metabolismo natural”. Portanto, a “brecha não é uma metáfora, como argumenta Moore. A fenda existe entre o metabolismo social das mercadorias e do dinheiro e o metabolismo universal da natureza” (ibid). Não foi pelo dualismo cartesiano que Marx descreveu de forma dualista a falha entre o metabolismo social e o metabolismo natural - bem como a falha entre trabalho produtivo e improdutivo. “Ele fez isso conscientemente, porque as relações exclusivamente sociais do capitalismo exercem um poder estranho na realidade. Uma análise crítica deste poder social requer inevitavelmente a separação do social e o natural, respectivamente, como domínios independentes de investigação e análise do seu emaranhado a partir de então” (p. 123). Imparável. Não há dúvida, mais uma vez, que esta visão do “entrelaçamento” do social com o ambiental era de Marx.

Aceleracionismo versus antiprodutivismo

O capítulo 5 polemiza com outra variedade de marxistas: os “aceleracionistas de esquerda”. Segundo estes autores, os desafios ecológicos só podem ser enfrentados através da multiplicação do desenvolvimento tecnológico, da automação e assim por diante. Esta estratégia, para eles, está alinhada com o projeto marxista: é necessário derrubar os obstáculos capitalistas ao crescimento das forças produtivas para tornar possível uma sociedade de abundância. Esta parte do livro é particularmente interessante porque lança luz sobre a ruptura com o produtivismo e o prometeísmo da juventude. A ruptura provavelmente não é tão acentuada quanto Saito afirma, mas há definitivamente um ponto de viragem. No Manifesto Comunista, Marx e Engels explicam que “o proletariado utilizará o seu domínio político para subtrair pouco a pouco à burguesia todo o capital, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado (...) e para multiplicar o mais rapidamente possível a massa das forças produtivas”. É surpreendente que a perspectiva deste texto seja resolutamente estatista e que as forças produtivas sejam consideradas socialmente neutras; formam um conjunto de coisas que devem mudar de mãos (ser “arrancadas gradativamente da burguesia”) para crescer quantitativamente.

Os aceleracionistas se justificam quando reivindicam uma continuidade com Marx? Não, porque Marx abandonou a concepção exposta no Manifesto. Saito chama a atenção para o fato de que sua principal obra, O Capital, não trata mais de “forças produtivas” em geral (a-históricas), mas de forças produtivas historicamente determinadas – as forças produtivas capitalistas. O extenso Capítulo XV do volume 1 (“Maquinaria e Indústria Moderna”) disseca os efeitos destrutivos destas forças, tanto sociais como ambientais. Poderíamos acrescentar o seguinte: não por acaso precisamente este capítulo termina com a seguinte frase, digna de um manifesto ecossocialista moderno: “a produção capitalista só desenvolve a técnica e a combinação do processo de produção social ao minar simultaneamente as fontes de toda a riqueza: a terra e o trabalhador”. Não é mais uma questão de neutralidade tecnológica. O capital já não é compreendido como uma coisa, mas como uma relação social de exploração e destruição, que deve ser destruída (“negação da negação”). Deve-se notar que Marx, depois da Comuna de Paris, especificou que romper com o produtivismo também exigia romper com o estatismo.

É surpreendente que Saito não se lembre da frase do Manifesto citado acima, onde o proletariado é exortado a tomar o poder a fim de “multiplicar o mais rapidamente possível a massa das forças produtivas”. Isso teria dado ainda mais destaque à ênfase da mudança de posição subsequente. Mas não importa: o fato é que o ponto de viragem é real e conduz a uma magnífica perspectiva de revolução permanente, resolutamente antiprodutivista e antitecnocrática: “A única liberdade possível é que o homem social, os produtores associados, regulem racionalmente seu metabolismo com a natureza e realizem essas trocas com o mínimo de força, nas condições mais dignas da natureza humana”. Mas, mesmo assim, ainda permanece o domínio da necessidade. Além dele começa aquele desenvolvimento da energia humana que é um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, que, no entanto, só pode florescer com este reino da necessidade como base. A redução da jornada de trabalho é o seu pré-requisito básico. A evolução é clara. O paradigma da emancipação humana mudou: já não consiste no crescimento das forças produtivas, mas na gestão racional das trocas com a natureza e entre os humanos.

Subsunção formal e real do trabalho

As páginas mais ricas de Marx no Antropoceno, na minha opinião, são aquelas em que Saito mostra que o novo paradigma marxista de emancipação é o resultado de um amplo esforço para criticar as sucessivas formas que o capital impôs ao trabalho. Embora fizesse parte do trabalho preparatório para O Capital, esta crítica só foi publicada mais tarde (Manuscritos Econômicos de 1861-1863). Sua pedra angular é a importante noção de subsunção do trabalho ao capital. Enfatizemos isto de passagem: subsunção é mais que submissão: subsunção implica integrar o que está sujeito ao que submete. O capital inclui o trabalho assalariado, uma vez que integra a força de trabalho como capital variável. Mas, para Marx, há subsunções e subsunções: a passagem da manufatura para a maquinaria e a indústria em grande escala implica a passagem da “subsunção formal” para a “subsunção real”. A primeira significa simplesmente que o capital assume o controle do processo de trabalho que existia antes, sem fazer quaisquer alterações na sua organização ou no seu caráter tecnológico. A segunda se realiza a partir do momento em que o capital revoluciona completa e continuamente o processo de produção – não apenas a nível tecnológico, mas também a nível de cooperação – isto é, das relações produtivas entre trabalhadores e entre trabalhadores e capitalistas. Cria-se, assim, um modo de produção específico e sem precedentes, inteiramente adaptado aos imperativos da acumulação de capital. Um modo pelo qual, ao contrário do anterior, “o comando capitalista se transforma numa exigência de continuidade do próprio processo de trabalho, numa condição real de produção” (p. 148).

Saito não é o primeiro a apontar o caráter de classe das tecnologias. Daniel Bensaïd sublinhou a necessidade das próprias forças produtivas serem submetidas a um exame crítico. Michaël Löwy argumenta que não basta destruir o aparelho estatal burguês – o aparelho produtivo capitalista também deve ser desmantelado. No entanto, somos gratos a Saito por se ater o mais fielmente possível ao texto de Marx para resumir as implicações em cadeia da subsunção real do trabalho: ela “aumenta enormemente a dependência dos trabalhadores em relação ao capital”; “as condições objetivas para a realização das capacidades dos trabalhadores aparecem-lhes cada vez mais como um poder estranho e independente”; “na medida em que o capital como trabalho objetivado – meio de produção – emprega trabalho vivo, a relação entre sujeito e objeto é invertida no processo de trabalho”; “uma vez que o trabalho está incorporado ao capital, o papel do trabalhador é reduzido a mero portador da coisa reificada, ou seja, meio de preservação e valorização do capital ao lado das máquinas, e a coisa reificada ganha a aparência da subjetividade que controla, como poder alheio, o comportamento e a vontade da pessoa”; “Uma vez que o aumento das forças produtivas só é possível sob a iniciativa e a responsabilidade do capital, as novas forças produtivas do trabalho social dos trabalhadores não aparecem como as suas próprias forças produtivas, mas como as ‘forças produtivas do capital’”; “O trabalho vivo (assim) torna-se uma potência do capital, todo desenvolvimento das forças produtivas do trabalho é desenvolvimento das forças produtivas do capital”. Duas conclusões não-produtivistas e não-tecnocráticas são então pautadas com força: 1) “uma vez que o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo apenas aumenta o poder estranho do capital ao privar os trabalhadores das suas competências, conhecimentos e percepções subjetivas, não abre automaticamente a possibilidade de um futuro claro e iluminado”; 2) “O conceito de forças produtivas de Marx é na verdade mais amplo” do que o de forças produtivas capitalistas – “inclui capacidades produtivas humanas como habilidade, conhecimento e força” e é “neste sentido, tanto quantitativo quanto qualitativo” (pp. 149- 150).

Que materialismo histórico? Que abundância?

Esses desenvolvimentos levam Saito a reexaminar o materialismo histórico. É bem sabido que o “Prefácio” à “Contribuição à Crítica da Economia Política” contém o único resumo da sua teoria feita por Marx. Afirma:

Num certo estádio do seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, a que nada mais é que a expressão jurídica destas relações, com as relações de propriedade no seio das quais se tinham até então desenvolvido. As relações de produção se transformam de formas de desenvolvimento das forças produtivas, em entraves a este desenvolvimento. Abre-se então uma época de revolução social.

Parece claro que Marx já não podia aderir literalmente a esta formulação – e muito menos à do Manifesto de aumento quantitativo das forças produtivas – uma vez que a sua análise o levou a concluir que o desenvolvimento destas forças fortalece o domínio do capital e mutila a agência daqueles que ele explora. Como diz Saito:

Não se pode mais presumir que uma revolução socialista poderia simplesmente substituir as relações de produção por outras depois de atingir um certo nível de forças produtivas. Dado que as “forças produtivas do capital” que emergem através da subsunção real são materializadas e cristalizadas no modo de produção capitalista, elas desaparecem juntamente com o modo de produção capitalista”. Transferir a propriedade do capital para o Estado não mudaria o problema: uma vez que as forças produtivas permanecessem inalteradas, (1) as tarefas de concepção teriam de ser realizadas por uma “classe burocrática”, (2) a destruição ecológica continuaria. O autor conclui que “a subsunção real coloca um difícil problema de ‘gestão socialista livre’ para o qual a visão tradicional do materialismo histórico não oferece qualquer pista” e “Marx não foi capaz de fornecer uma resposta definitiva a estes problemas mesmo em O Capital”, então devemos ir além (pp. 157-158).

“Ir além” é o que ele se propõe na terceira parte do seu livro, o que suscita mais controvérsia. A questão de partida é simples: se a emancipação não passa pelo livre crescimento das forças produtivas e, portanto, através daquilo que Daniel Bensaid chamou de “curinga da abundância”, como poderia acontecer? Daí “a necessidade de reduzir a escala e desacelerar a produção”, segundo Saito (p. 166). Para o autor, em essência, a abundância deve ser entendida não como uma infinidade de bens materiais privados - no modelo ao mesmo tempo consumista e excludente da acumulação de mercadorias acessíveis apenas à demanda solvente - mas como uma profusão de riqueza social e natural comum. Sem isso, “a opção restante passa então a ser o controle burocrático da produção social, o que levou ao fracasso deste caminho soviético” (p. 166).

Decrescimento, economia estacionária e transição

Marx no Antropoceno pretende, portanto, defender um “comunismo do decrescimento” profundamente igualitário, centrado na satisfação de necessidades reais. Segundo Saito, este comunismo era o das comunidades ditas “originárias”, algumas de cujas características sobreviveram durante muito tempo em formas mais ou menos degradadas em sistemas agrários baseados na propriedade coletiva da terra, nomeadamente na Rússia. Para o Marx maduro, é muito mais do que uma questão de sobrevivência de um passado: estas comunidades indicam que depois de “expropriar os expropriadores”, a sociedade, para abolir toda a dominação, terá que avançar para uma forma superior do “originário”. Subscrevo plenamente esta perspectiva, mas com uma ressalva: Saito está exagerando seriamente ao afirmar que Marx chegou, em 1881, à “ideia do comunismo do decrescimento” “depois de estudar seriamente as ciências naturais e as sociedades pré-capitalistas depois de 1868” (p. 242). Tomando literalmente, não se baseia em nenhum documento conhecido. Ainda que tenha um pingo de plausibilidade (e novamente: desde que formulado como uma hipótese, não como uma certeza!), Saito é forçado a recorrer a uma sucessão de amálgamas: agir como se a crítica radical de Marx à acumulação capitalista fosse o mesmo que (um apelo a?) a economia estacionária, como se as comunidades “originárias” fossem estacionárias, e como se a economia estacionária fosse o mesmo que o decrescimento. São muitos “ses”, que negligenciam diferenças essenciais e não nos fazem avançar no debate sobre os riscos do decrescimento no sentido do que está sendo discutido hoje entre os anticapitalistas, ou seja, no sentido literal da redução da produção imposta objetivamente pela restrição climática. Vamos olhar mais de perto.

Deixemos o PIB de lado e consideremos apenas a produção material: uma sociedade pós-capitalista num país muito pobre romperia com o crescimento capitalista, mas teria de aumentar a produção durante um certo período de tempo para satisfazer a enorme massa de necessidades reais não satisfeitas; uma economia estacionária utilizaria a mesma quantidade de recursos naturais todos os anos para produzir a mesma quantidade de valores de uso com as mesmas forças produtivas. Uma economia em decrescimento, por outro lado, reduziria os impostos e a produção. Ao colocar um sinal de igualdade entre essas formas, Saito mantém uma infeliz confusão. “Já deveria estar claro agora”, escreve ele, “que o socialismo promove uma transição social para uma economia de decrescimento” (p.242). Isto está muito mal formulado, porque o decrescimento não é um projeto social, é apenas uma limitação que pesa na transição. Uma “economia do decrescimento”, como tal, não significa nada. Algumas produções devem aumentar e outras diminuir dentro de um âmbito global decrescente. Para nos atermos ao diagnóstico científico das alterações climáticas, temos de dizer algo como: planejar democraticamente um decrescimento justo é a única forma de fazer uma transição racional para o ecossocialismo. Na verdade, dado que um novo sistema de energia 100% renovável deve necessariamente ser construído com a energia do sistema atual (que é 80% combustível fóssil, portanto uma fonte de CO2), existem basicamente apenas duas estratégias possíveis para eliminar as emissões: ou reduzir radicalmente o consumo final de energia (o que implica produzir e transportar menos em geral), tomando fortes medidas anticapitalistas (contra os 10%, e especialmente o 1% mais rico); ou, apostamos na compensação de carbono e na implantação massiva, no futuro, de hipotéticas tecnologias de captura-sequestro de carbono, captura-utilização ou geoengenharia, ou seja, em soluções de aprendiz de feiticeiro que conduzam mais ainda a desapropriação, as desigualdades sociais e a destruição ecológica. Propomos a expressão “decrescimento justo” como eixo estratégico dos marxistas antiprodutivistas de hoje. Fazer do decrescimento sinônimo de economia estacionária não é uma opção, porque equivale a diminuir o volume do alarme de incêndio.

A comuna rural russa, revolução e ecologia

A perspectiva de um decrescimento justo se deve muito ao enorme trabalho pioneiro de Marx, mas não faz sentido afirmar que ele foi o projetista, porque Marx nunca defendeu explicitamente uma diminuição líquida da produção. Para torná-lo o pai do “comunismo do decrescimento”, Saito baseia-se quase exclusivamente num texto famoso e excepcionalmente importante: a carta a Vera Zasulich^[4]. Em 1881, a populista russa pediu a Marx, por carta, a sua opinião sobre a possibilidade de confiar na comuna camponesa na Rússia para construir o socialismo diretamente – sem passar pelo capitalismo. A tradução russa de O Capital provocou um debate sobre esta questão entre os opositores do czarismo. Marx escreveu três rascunhos de uma resposta. Eles atestam a sua ruptura profunda com a visão linear do desenvolvimento histórico e, portanto, também com a ideia de que os países capitalistas mais avançados são os mais próximos do socialismo. A este respeito, a última frase é cristalina: “Se a revolução acontecer em tempo, se ela concentrar todas as suas forças [se a parte inteligente da sociedade russa] [se a intelectualidade russa (l’ intelligence russa) concentrar todas as forças vivas do país] para assegurar o crescimento dos obstáculos da comuna rural, ela logo se desenvolverá como um elemento regenerador da sociedade russa e um elemento de superioridade sobre os países escravizados pelo regime capitalista”^[5].

Para Saito, este texto significa que a degradação ambiental capitalista levou Marx, depois de 1868, a “(abandonar) o seu esquema anterior de materialismo histórico. Não foi uma tarefa fácil, diz ele. Sua visão de mundo estava em crise. Neste sentido, a (sua) intensa investigação nos seus últimos anos [sobre as ciências naturais e as sociedades pré-capitalistas, D.T.] foi uma tentativa desesperada de reconstruir e reformular a sua concepção materialista da história a partir de uma perspectiva inteiramente nova, resultando numa abordagem radicalmente nova e numa concepção de sociedade alternativa” (p. 173). “Quatorze anos de investigação” levaram Marx a “concluir que a sustentabilidade e a igualdade baseadas numa economia estável são a fonte do poder para resistir ao capitalismo”. Ele aproveitou, portanto, “a oportunidade para formular uma nova forma de regulação racional do metabolismo humano com a natureza na Europa Ocidental e nos Estados Unidos”: “a economia estacionária e circular sem crescimento econômico, que Marx uma vez rejeitou como a estabilidade regressiva das sociedades primitivas sem história” (pp. 206-208).

O que devemos fazer com esta reconstrução do caminho do pensamento marxista de uma forma ecológica? A narrativa tem muito apelo em alguns círculos contemporâneos, isso é óbvio. Mas por que Marx esperou até 1881 para se expressar sobre este ponto-chave? Por que ele fez isso apenas por carta? Por que esta carta exigiu três rascunhos sucessivos? Se Marx realmente tivesse começado a “reconsiderar o seu esquema teórico anterior na década de 1860 devido à degradação ecológica provocada pelo desenvolvimento capitalista” (p. 204), e se o conceito de ruptura metabólica tivesse realmente servido como uma “mediação” nos seus esforços para romper com o eurocentrismo e o produtivismo (p. 200), por que a superioridade ecológica da comuna rural não é mencionada uma vez na resposta a Zasulich? Por último, mas não menos importante: embora não se possa excluir que a última frase desta resposta projete a visão de uma economia pós-capitalista estacionária para a Europa Ocidental e os Estados Unidos, este não é o caso da Rússia; Marx insiste fortemente que só beneficiando do nível de desenvolvimento dos países capitalistas avançados é que o socialismo na Rússia poderá “garantir a ascensão desenfreada da comuna rural”. No final, a intervenção de Marx no debate russo parece resultar muito mais da sua admiração pela superioridade das relações sociais nas sociedades “originárias” e do seu compromisso militante com a internacionalização da revolução do que da centralidade da crise ecológica e da ideia do “comunismo do decrescimento”.

“Oferecendo algo positivo”

A afirmação categórica de que Marx inventou este “comunismo do decrescimento” para reparar a “falha metabólica” é tão excessiva que nos perguntamos por que Saito a formula na conclusão de uma obra que contém tantas coisas excelentes. A resposta é dada nas primeiras páginas do capítulo 6. Diante da emergência ecológica, o autor postula a necessidade de uma resposta anticapitalista, considera as interpretações produtivistas do marxismo “insustentáveis”, observa que o materialismo histórico é “impopular hoje” entre os ambientalistas, e considera que isto é “uma pena, considerando o seu interesse comum em criticar o desejo insaciável de acumulação do capital, embora a partir de perspectivas diferentes” (p. 172). Para Saito, os trabalhos que mostram que Marx se afastou das concepções lineares do progresso histórico, ou se interessou pela ecologia, “não são suficientes para demonstrar por que os não-marxistas ainda precisam se preocupar com o interesse de Marx pela ecologia hoje” (p. 173). “Somente olhando para os problemas do eurocentrismo e do produtivismo é que uma interpretação completamente nova do falecido Marx se torna convincente” (p. 199). “Os estudiosos marxistas precisam oferecer algo positivo aqui”, “elaborar sobre sua visão positiva da sociedade pós-capitalista” (p. 173). Será, então, para apresentar de forma convincente esta interpretação “completamente nova” que Saito descreve Marx fundando sequencialmente, à distância de alguns anos, o “ecossocialismo” e depois o “comunismo do decrescimento”? Parece-me mais próximo da verdade, e portanto mais convincente, considerar que Marx não era nem ecossocialista nem decrescentista no sentido contemporâneo destes termos. Isto não diminui o fato de que a sua crítica penetrante do produtivismo capitalista e o seu conceito de “ruptura metabólica” são decisivos para compreender a necessidade urgente de um “decrescimento justo”.

Querer forçar o decrescimento no pensamento de Marx é anacrônico. Não é necessário. É claro que não se pode defender apenas o decrescimento e manter paralelamente a versão quantitativa produtivista do materialismo histórico. Por outro lado, apenas o decrescimento se enquadra facilmente num materialismo histórico que considera as forças produtivas nas suas dimensões quantitativas e qualitativas. Seja como for, não precisamos do endosso de Marx, nem para admitir a necessidade de um decrescimento justo, nem para ampliar e aprofundar a sua “crítica inacabada da economia política”.

O problema da redenção

Pode-se questionar a utilidade de uma crítica aos exageros de Saito. Pode-se dizer: o resultado final é que este livro pode “produzir alimento útil para o pensamento de socialistas e ativistas ambientais, independentemente de você pensar (ou se importar!) se Marx era ‘realmente’ um comunista do decrescimento ou não”^[6]. Este é o ponto principal, de fato, e vale a pena repetir: Marx no Antropoceno é um excelente livro, até porque o seu desenvolvimento sobre os quatro pontos mencionados na introdução deste artigo é de grande relevância e importância. No entanto, o debate sobre o que Marx disse ou não disse não deve ser subestimado porque diz respeito à metodologia a ser praticada na elaboração das ferramentas intelectuais necessárias à luta ecossocialista. No entanto, esta questão também diz respeito aos ativistas não marxistas.

O método de Kohei Saito tem uma falha: é apologético. Essa característica já era perceptível em O Ecossocialismo de Marx: embora o subtítulo do livro apontasse para a “crítica inacabada da economia política”, o autor paradoxalmente dedicou um capítulo inteiro agindo como se Marx, depois de O Capital, tivesse desenvolvido um projeto ecossocialista completo. Marx no Antropoceno segue o mesmo caminho, mas ainda mais nitidamente. Tomadas em conjunto, as duas obras dão a impressão de que Marx, na década de 1870, passou a considerar a perturbação do metabolismo humano-natureza como a contradição central do capitalismo, que primeiro deduziu dela um projeto de crescimento ecossocialista das forças produtivas, e depois abandonou-o por volta de 1880-81 para traçar um novo rumo: “comunismo de decrescimento”. Tentei mostrar que esta narrativa é altamente questionável.

Um dos problemas de se redimir é que ele superestima muito a importância dos textos. Por exemplo, Saito dá importância desproporcional à modificação feita por Engels na passagem de O Capital, volume III, na qual Marx fala da “falha metabólica”. O domínio das interpretações produtivistas do materialismo histórico no decurso do século XX não pode ser explicado em excesso por esta modificação: decorre principalmente do reformismo das grandes organizações e da subsunção do proletariado ao capital. Lutar contra esta condição, articulando resistências sociais para colocar em crise a ideologia do progresso no próprio mundo do trabalho, é hoje a grande tarefa estratégica dos ecossocialistas. As respostas podem ser encontradas nas lutas e na análise das lutas, muito mais do que nos Cadernos de Marx.

Mais fundamentalmente, o pedido de desculpas tende a flertar com o dogmatismo. “Marx disse isso” facilmente se torna o mantra que nos impede de ver e pensar como marxistas sobre o que Marx não disse. Claro, ele não disse tudo. Se há uma lição metodológica a tirar da sua obra monumental é que a crítica é fértil e o dogma é estéril. A capacidade do ecossocialismo para enfrentar os desafios formidáveis ​​da catástrofe ecológica capitalista dependerá não apenas da sua fidelidade, mas também da sua criatividade e da sua capacidade de romper com as suas próprias ideias anteriores, como Marx fez quando necessário. Não se trata apenas de polir cuidadosamente a ecologia de Marx, mas também, e acima de tudo, de desenvolvê-la e radicalizá-la.

Notas